искупительные ритуалы в теории функционализма это
Функционализм
Развитием идей социологической школы в этнологии стал функционализм. Теоретические основы функционализма были почти одновременно сформулированы в Германии Р. Турнвальдом и в Англии Б. Малиновским. Основные их работы — «Человеческое общество в своем социологическом основании» и «Научная теория культуры» — были опубликованы соответственно в 1931 и в 1944 гг. Однако в Германии функционалистское учение не стало господствующим, тогда как в Англии оно сложилось в крупное направление, оказавшее значительное воздействие на развитие социальной и культурной антропологии. И хотя эта школа стала приобретать заметное влияние с 20-х гг. XX в., основополагающие принципы функционалистского метода были сформулированы еще в 1895 г. Дюркгеймом в изучении функций социальных явлений.
Особенностью функционального подхода в исследовании этнических процессов является рассмотрение культуры как целостного образования, состоящего из взаимосвязанных элементов, частей.
В соответствии с этим сутью метода функционализма является разложение культуры на составные части и выявление зависимости между ними. Для функционалистов важно выяснить: как действует культура, какие потребности она удовлетворяет, как воспроизводится. Элементы культуры рассматриваются с точки зрения их значения и их функции в целостной культурной среде.
Английский этнолог и социолог Бронислав Малиновский (1884 — 1942) на основе фактического материала, собранного в 1914 — 1918 гг. в ходе полевых этнографических исследований на Новой Гвинее и в Меланезии, сформулировал основные положения функционализма. Как метод исследования общества и культуры функционализм, по Малиновскому, характеризуется стремлением описать различные формы культурной жизни в их целостности и взаимосвязи между отдельными элементами изучаемых культур, оставляя в стороне происхождение и динамику культуры в целом.
Культура в теории Малиновского предстает как сложная органическая совокупность взаимосвязанных институтов, которые служат для удовлетворения как первичных (физиологических и психических), так и вторичных (порожденных самой культурой) потребностей людей. Приобретение, закрепление и передача вторичных потребностей, в совокупности составляющих социальный опыт, является другим назначением культуры. Вещественный и духовный аппарат культуры состоит из институтов, каждый из которых, будучи фиксированной частью социальной организации этнической группы, является носителем определенной функции. Различия между культурами выводятся из различий в способах удовлетворения потребностей, сами же основные потребности людей, по Малиновскому, постоянны и не зависят от культуры.
Основным условием существования культуры Малиновский считал равновесие между составляющими ее институтами. Каждое общество, по Малиновскому, является самодовлеющим и обладает собственным «культурным императивом». Изменения и заимствования в культурах происходят на уровне институтов и затрагивают лишь последние. Малиновский одним из первых разработал понятие института не только в социальной антропологии, но и в социологии, стремился выявить реальную жизненную функцию социальных явлений. В то же время описательный характер его функциональной теории, отказ от исторического рассмотрения культур, отрицание социального прогресса, исключение примитивных культур из всемирно-исторического процесса обусловили культурный релятивизм концепции Малиновского.
Малиновский критически оценивал ранние этнологические школы исследования культуры. В частности, он резко критиковал метод «пережитков» Э. Тайлора. Понятие «пережиток» нанесло, по мнению Малиновского, существенный вред этнологической науке, поскольку оно противоречило принципу функциональной взаимосвязи явлений культуры. Он утверждал, что в культуре не бывает ничего лишнего, случайного, все существующее функционально необходимо, иначе оно было бы лишним и бесполезным. Столь же резко Малиновский критиковал диффузионистское направление с его идеей заимствования культур. Основным недостатком учений своих предшественников он считал изолированное изучение отдельных черт культуры как независимых друг от друга сущностей.
Наряду с Малиновским крупнейшим представителем функционализма в этнологии является Альфред Радклифф-Браун (1881 — 1955), глава формально-структурного крыла английского антропологического функционализма, в котором сочетались функционалистский и структуралистский подходы в анализе сознания и поведения людей и их культуры. В своих научных сочинениях «Метод этнологии и социальной антропологии» (1950) и «Историческая и функциональная интерпретация культуры» (1952) он изложил свое понимание науки о человеке и человеческой жизни и методах ее исследования.
По мнению Радклифф-Брауна, этнологией следует называть науку занимающуюся конкретно историческим изучением отдельных народов, внутреннего развития культурных связей между ними. Основным методом этнологии является историческая реконструкция человеческой культуры с опорой на прямые свидетельства письменных источников, а также на другие гипотетические реконструкции, не выходящие за рамки культуры данного народа. Таким образом, этнология, используя исторический метод, изучает конкретные факты, касающиеся прошлого и настоящего отдельных народов.
Радклифф-Браун на основе синтеза социологизма Дюркгейма с эволюционизмом Спенсера путем сравнительного анализа стремился создать естественную классификацию структур первобытных обществ. Он исходил из того, что в примитивном обществе структура социальных отношений явно выражена (и потому доступна прямому изучению) в туземной терминологии родства, возрастных классов и т. п., связанной с укладом взаимных ожиданий и обязанностей. Обычаи, ритуалы, моральные нормы рассматриваются как регуляторы поведения людей (по аналогии с действием правовых норм), и им приписывается ключевая роль в культуре. Они рассматриваются в качестве культурных механизмов и механизмов контроля в отношении выполнения определенных функций, значимых с точки зрения удовлетворения жизненно важных потребностей людей или поддержания совместимости их существования.
Радклифф-Брауну и его последователям не удалось выполнить программу строгого структурно-функционального описания всей системы примитивного общества в ее динамике. Как и эволюционализм, как и теория культурной диффузии, она имеет свои ограничения. Она, например, не дает ответа на вопрос, как происходят изменения значений. Сторонники этого направления стремились создать социальную антропологию как прикладную науку, обеспечивающую решение актуальных практических задач, прежде всего в британских колониях. Имелось в виду управление на территориях с доминированием традиционных культур. В связи с этим важна практическая направленность исследований представителей функционализма.
Теории ритуала
1.Ритуал связан с религией и религиозным сознанием. Дюркгейм: ритуалы как правила поведения, которые предписывают, как человек должен себя вести в присутствии священных объектов.
Функции ритуала (Дюркгейм):
1.социализирующая (дисциплинирующая, подготовительная);
2.интегративно–коммуникативная (приводит коллектив к нераздельной общности);
3.воспроизводящая (поддержание традиций, норм и ценностей коллектива);
4.психотерапевтическая (создание психологического комфорта бытия).
Позже выделялись ритуалы календарные, переходные (рождение, брак…), кризисные (вызов дождя…), презентационные (проявление уважительного отношения).
Более простая классификация ритуалов:
1.календарные (совершаемые каждый год в одно время внутри общины);
2.семейно–возрастные (совершаемые по достижении определенного возраста внутри семьи);
3.окказиональные (совершаемые по частному поводу).
РИТУАЛИЗМ И ФУНКЦИОНАЛИЗМ
РИТУАЛИЗМ И ФУНКЦИОНАЛИЗМ
Мысль о приоритете ритуала над мифом упорно высказывалась еще известным семитологом и религиоведом У. Робертсоном Смитом, но основателем ритуализма XX в., безусловно, является опиравшийся на него Фрейзер, изучивший обширный класс мифов культового происхождения, тесно связанных с календарными циклами[23]. Джеймс Джордж Фрейзер вышел из английской антропологической школы Тэйлора и Лэнга и, собственно, придерживался теории пережитков. Он, правда, внес серьезные коррективы в тэйлоровскую теорию анимизма, противопоставив анимизму магию, соответствующую более древней ступени человеческого мышления и ориентированную не на персонифицированных духов, а на безличные силы.
Саму магию Фрейзер объяснял ассоциациями по сходству (гомеопатическая, т. е. подражательная, магия) и по смежности (контагиозная, т. е. заразительная, магия) и трактовал ее совершенно в духе XIX в. как наивное заблуждение первобытного человека. Жертвоприношения, тотемизм и календарные культы Фрейзер почти целиком выводил из магии. Правда, он считал нужным отметить позитивное значение магии для укрепления власти, брака и собственности, для поддержания общественного порядка. Эта мысль Фрейзера, выраженная столь рационалистически и прямолинейно, предвосхищает более глубокую постановку вопроса о позитивной ценности мифов у других авторов, особенно у Б. Малиновского. Кроме того, миф для Фрейзера в отличие от Тэйлора все больше выступал не в качестве сознательной попытки объяснения окружающего мира, а просто как слепок отмирающего обряда. Исследование магии как действенного начала (в противоположность анимизму) толкало Фрейзера к ритуализму, что, в свою очередь, вело к недооценке познавательного, содержательного аспекта мифологии.
Фрейзер оказал большое влияние на науку о мифе не только тезисом о приоритете ритуала над мифом, но в гораздо большей степени своими исследованиями (собранными главным образом в «Золотой ветви») мифов и аграрных календарных культов «умирающих» и «воскресающих» (точнее возрождающихся, возвращающихся) богов, представляющих архаические параллели к сюжету Нового завета и христианской мистериальной обрядности. Особый интерес представляет открытая Фрейзером мифологема, точнее, «ритуалема» периодически умерщвляемого и замещаемого царя-колдуна, магически ответственного за урожай и племенное благополучие. В русле этой концепции Фрейзер трактует римского жреца святилища Дианы как царя-колдуна, который с мечом в руке защищает свою жизнь от любого пришельца (потенциального преемника), сорвавшего ветвь Аризии, отождествленную Фрейзером с золотой ветвью Энея. Фрейзер реконструировал данную мифологему с помощью этнографических фактов различного происхождения (убийство царей у шиллуков, институт «заместителей» во время военной опасности в некоторых месопотамских царствах, ритуальное унижение царя во время вавилонского новогоднего праздника, довольно смутные рассказы об убийстве царей в различных архаических обществах). Фрейзеровская мифологема была подхвачена и детально разработана ритуалистами (итоги см. в книге М. Хокарта о формах посвящения в царский сан[24]; впрочем, Хокарт в отличие от своих предшественников анализирует каждую традицию в отдельности, у него имеются и элементы структурного подхода).
Обновление царского сана (с царем – «калифом на час» и «козлом отпущения») воспринимается Фрейзером и его последователями на фоне ритуалов умирающих и воскресающих богов, священной свадьбы и более архаических ритуалов посвящения (инициации). Описанные Фрейзером мифы и обряды привлекли внимание не только этнографов, но и писателей благодаря драматической проблематике человеческого страдания как пути к смерти и обновлению, параллелизму между жизнью человека и природы и цикличности, соответствующей представлению о вечном круговороте в природе и человеческом существовании. Научное творчество Фрейзера послужило отправной точкой для распространения ритуалистической доктрины.
Известное значение имели также работы французского этнолога и фольклориста А. Ван Геннепа, автора книг «Мифы и легенды Австралии» (1906), «Переходные обряды» (1909) и др[25]. Он, как и Фрейзер, был воспитанником английской антропологической школы, но в отличие от Фрейзера активно выступил против ее эволюционизма. Особо существенны исследования Ван Геннепа об обрядах, сопровождающих переходные моменты в жизни человека (рождение, достижение биологической и социальной зрелости, брак и т. п., вплоть до похорон) и природы (календарные циклы).
Непосредственно от Фрейзера идет так называемая «кембриджская школа» классической филологии, к каковой принадлежали Джейн Харрисон, Ф. М. Корнфорд, А. Б. Кук, Гилберт Мэррей[26] (последний фактически работал не в Кембридже, а в Оксфорде) и некоторые другие, исходившие в своих исследованиях из безусловного приоритета ритуала над мифом и видевшие в ритуалах важнейший источник развития мифологии, религии, философии, искусства древнего мира. Кембриджская группа была проводником этнологизации и ритуализации в разработке проблемы генезиса различных форм культуры, включая литературу.
В «Пролегоменах к изучению греческой религии» (1903) Дж. Харрисон предложила трактовать мифического Минотавра как критского царя в ритуальной маске быка, а в «Фемиде» (1912) выделила ритуального хтонического демона как важнейший элемент греческой мифологии. Харрисон трактует при этом миф как словесное соответствие (legomen) обрядовому акту (dromenon) и, исходя из тех же принципов, объясняет происхождение греческой пластики, а Г. Мэррей ищет ритуальные корни для важнейших персонажей греческого эпоса и для греческой трагедии (последнее – с достаточным основанием). Аналогичное исследование ритуальных корней аттической комедии было произведено Корнфордом. В другой работе («От религии к философии», 1912) Корнфорд возводит к ритуальным образцам греческую философскую мысль.
В 30-х и 40-х годах ритуалистическая школа заняла доминирующую позицию, совершив экспансию из сферы классической филологии в область изучения древневосточной культуры, общей теории эпоса, различных разделов религио-ведения и искусствоведения. Первичность ритуала в древневосточной культуре доказывалась в сборниках статей, изданных С. X. Хуком, – «Миф и ритуал» (1933) и «Лабиринт» (1935), а также X. Гэстером («Феспия», I960)[27], выдвинувшим концепцию ритуальных основ всей священной литературы древнего Востока. Этот взгляд в значительной мере удерживается и в более поздней фундаментальной монографии Э. О. Джеймса «Миф и ритуал на древнем Ближнем Востоке» (1958)[28].
Далеко идущие теоретические обобщения на основе ритуалистического неомифологизма были предложены уже в 30-е и 40-е годы лордом Рэгланом и С. Э. Хайманом. Рэглан[29] считает все мифы ритуальными текстами, а мифы, оторванные от ритуала, – сказками и легендами. Древнейшим и универсальным типом ритуала Рэглан считает описанное Фрейзером, Хуком, Хокартом ритуальное календарное умерщвление и замещение царя-жреца. Подобный ритуальный тип возник, по его мнению, еще в неолите на территории Ближнего Востока и включал символическое уничтожение старого мира водой (потоп) и огнем, шутливую имитацию битвы и убийства священного царя, его расчленение и собирание нового мира из его членов, создание из глины или крови жертвы человеческих первопредков (брата – сестры), их оживление и священную свадьбу. Даже исторические предания, прикрепленные к реальным лицам (например, к Фоме Бекету), Рэглан трактует как миф, иллюстрирующий ритуально повторяющиеся события. Рэглан исходит из миграции и диффузии ритуалов и сопровождающих их мифов (что созвучно антиэволюционизму в противоположность Фрейзеру), но вместе с тем настаивает на ритуалистической основе любых фольклорных и литературных жанров.
Крайние преувеличения Рэглана вызвали резкие возражения даже у некоторых сторонников ритуалистической концепции, например у Яна де Фриса, обвинившего Рэглана в дилетантизме[30].
С. Э. Хайман[31] идет в русле Фрейзера и Дж. Харрисон. Первоначальными мифами Хайман считает мифы о богах (образы которых аккумулируют коллективные эмоции в дюркгеймовском смысле – см. ниже), а этиологические мифы он рассматривает как вторичное образование. Вслед за Харрисон Хайман считает ритуал и миф двумя обязательными частями единого целого, имеющего в основе драматическую структуру. Для Хаймана мифолого-ритуальный образец есть не только источник генезиса поэтической, а отчасти и ученой традиции, но также синоним структуры. Хайман ставит и вопрос о сочетаемости ритуализма с другими научными концепциями и теориями, вплоть до дарвинизма. По его мнению, только два подхода к мифологии совершенно несовместимы с ритуализмом: это предположение о том, что основу мифа составляют реальные исторические лица и события (эвгемеризм), а также теория мифа как средства, удовлетворяющего жажду познания.
Ритуализм оказал прямое или косвенное влияние и на многих других авторов, о чем еще речь будет идти впереди, в связи с ритуально-мифологическим подходом к литературе. В своем месте мы дадим и краткую характеристику известного современного мифолога М. Элиаде, который не придерживался тезиса о приоритете ритуала над мифом в чисто генетическом плане, но разработал теорию вечного возвращения в мифе, рассматривая миф исключительно сквозь призму его роли в обряде и в зависимости от типов обряда.
За последние три десятилетия появился целый ряд работ, критически оценивающих крайности ритуализма. Таковы, например, выступления американских этнологов К. Клакхона, У. Баскома, В. И. Гринвея, Кёрка и особенно Дж. Фонтенроуза, а в совсем недавнее время – широко известного французского ученого К. Леви-Стросса[32].
Критика Фонтенроуза направлена на развенчание исходной для ритуалистов фрейзеровской мифологемы «Золотой ветви». Эта критика хорошо аргументирована, но не лишена и известной односторонности. Фонтенроуз показывает, что концепция периодического умерщвления царей-жрецов и ритуального обновления царского сана (по аналогии с умирающими и воскресающими богами) основана на гетерогенном материале, что она сконструирована из отдельных этнографических фрагментов, взятых из разных культур, и нигде не зафиксирована целиком, во всех своих основных элементах. Фонтенроуз при этом не только ставит под сомнение универсальность распространения и стандартность формы ритуала обновления царского сана, но, в сущности, полностью отрицает этот интересный этнографический феномен, для подкрепления которого периодически появляются и новые интересные данные, вплоть до наблюдений над формами смены вожаков у приматов[33]. Вместе с тем он несомненно прав, когда указывает на первобытные ритуалы, иллюстрирующие мифы, на множество древних драматических форм (мистерии, греческие трагедии, японский театр Но и др.), черпающих свой материал из мифов, на то, что ритуалисты фактически не сопоставляли конкретных мифов с конкретными ритуалами и пришли ко многим положениям своей теории чисто умозрительным путем. Он также справедливо обвиняет ритуалистов в том, что они объединяют воедино ритуальные формулы, мифы, верования, сказки, литературные образы и общественные идеалы, игнорируя необходимую дифференциацию жанров, и недооценивают повествовательный аспект в мифологии (на последнее обстоятельство указывает и У. Баском).
Клод Леви-Стросс вообще настаивает на вторичности ритуала, стремящегося в противовес мифу имитировать непрерывность жизненного потока.
Вопрос о приоритете в отношениях мифа и ритуала аналогичен проблеме соотношения курицы и яйца, о которых трудно сказать, кто кому предшествует. Синкретическая связь и близость обрядов и мифов в первобытной культуре несомненна, но даже в самых архаических обществах имеются многочисленные мифы, генетически несводимые к ритуалам, и наоборот, во время обрядовых празднеств широко инсценируются мифы. Например, у центральноавстралийских племен во время обрядов инициации перед новичками театрализуются мифы о странствиях тотемических предков, причем эти мифы имеют свое сакральное ядро, невозводимое к ритуалу, – это сами священные маршруты странствий. Обрядовая пантомима в соответствии со спецификой театрально-танцевального искусства направлена прежде всего на подражание повадкам зверя-тотема, а сопутствующее пение имеет величальный характер. В этой связи большой интерес представляют исследования современного австралийского этнографа Э. Станнера, показавшего в своей монографии «О религии аборигенов»[34], что у североавстралийских племен имеются как строго эквивалентные друг другу мифы и обряды, так и обряды, не связанные с мифами, и мифы, не соотнесенные с обрядами и от них не происходящие, что не мешает мифам и обрядам иметь в принципе сходную структуру. По данным В. Мэтью и К. Клакхона, отношения между мифами и обрядами у индейцев пуэбло и навахо также очень сложны и разнообразны: символика мифов и символика обрядов не полностью перекрывают друг друга, имеются мифы явно не обрядового происхождения. Вместе с тем в гораздо менее архаических культурах, например в раннеклассовых аграрных обществах Средиземноморья, Индии, Китая и доколумбовой Америки, имеется множество календарных и других мифов явно культового происхождения, наподобие обследованных Фрейзером. Правда, и мифология древнего Средиземноморья несколько упрощается и схематизируется ритуалистами, не учитывающими, например, что шумерский Думузи – прообраз аккадского Таммуза – в отличие от последнего не воскресает (во всяком случае, этот мотив отсутствует в сохранившихся текстах) и является богом не земледельческим, а скотоводческим, или что нет прямых сведений об умерщвлении царей на Ближнем Востоке и т. п., хотя есть данные об умерщвлении субститутов у хеттов и ассирийцев[35].
Тезис о примате ритуала над мифом и об обязательном происхождении мифа из ритуала недоказуем и в общем виде неоснователен, несмотря на убедительно показанную швейцарским психологом Ж. Пиаже роль сенсомоторного ядра интеллекта или на справедливое указание французского психолога-марксиста А. Валлона о значении действия в подготовке мышления. Ритуализм, как уже отмечено выше, неизбежно ведет к недооценке интеллектуального, познавательного значения мифа. Это становится особенно ясно, когда ритуализм распространяется кембриджской группой на генезис всех форм культуры, включая философию.
Миф – не действие, обросшее словом, и не рефлекс обряда. Другое дело, что миф и обряд в первобытных и древних культурах в принципе составляют известное единство (мировоззренческое, функциональное, структурное), что в обрядах воспроизводятся мифические события сакрального прошлого, что в системе первобытной культуры миф и обряд составляют два ее аспекта словесный и действенный, «теоретический» и «практический». Подобное понимание внутреннего единства мифа и обряда, их живой связи, а также общей практической функции было открыто Брониславом Малиновским.
Малиновский – английский этнограф (из австрийских поляков, попавших в плен в начале первой мировой войны), положивший начало так называемой функциональной школе в этнологии. Следует признать, что именно он, а не Фрейзер был подлинным новатором в вопросе о соотношении мифа и ритуала и, шире, – в вопросе о роли и месте мифов в культуре. Функционализм Малиновского противостоит классической английской антропологической школе (включая сюда в известной мере и Фрейзера) своей основной установкой на изучение мифов в живом культурном контексте «примитивных» экзотических племен, а не в сравнительно-эволюционном плане, когда собственно этнографические полевые исследования должны лишь подтвердить пережиточный характер некоторых обычаев и мифологических сюжетов в античном мире или в современном фольклоре народов Европы. Такая установка сама по себе еще не была новой точкой зрения, но облегчила ее возникновение.
Полевые исследования Малиновского среди папуасов островов Тробриан в Океании (и в некоторых других местах) были обобщены в его знаменитой книге «Миф в первобытной психологии» (1926)[36]. Малиновский показывает,, что миф в архаических обществах, т. е. там, где он еще не стал «пережитком», имеет не теоретическое значение и не является средством научного или донаучного познания человеком окружающего мира, а выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счет обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий. Миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления. Малиновский оценивает миф со стороны его прагматической функции как инструмент разрешения критических проблем, относящихся к благополучию индивида и общества, и как орудие поддержания гармонии с экономическими и социальными факторами. Он указывает, что миф – это не просто рассказанная история или повествование, имеющее аллегорическое, символическое и тому подобные значения; миф переживается аборигенами в качестве своего рода устного «священного писания», как некая действительность, влияющая на судьбу мира и людей.
Реальность мифа, как объясняет исследователь, восходит к событиям доисторического мифического времени, но остается психологической реальностью для аборигена благодаря воспроизведению мифов в обрядах и магическому значению последних.
Именно Малиновский аргументированно увязал миф с магией и обрядом и отчетливо поставил вопрос о социально-психологической функции мифа в архаических обществах. Со времен Малиновского это как бы стало общим местом. Довольно скоро появилась известная работа К. Т. Прейса «Религиозный образ мифов»[37], в которой отстаивается идея принципиального единства мифа и обряда, воспроизводящих, повторяющих действия, якобы совершенные в доисторические времена (Ur-zeit) и необходимые для установления, а затем и поддержания космического и общественного порядка. В том же направлении идут работы Ензена, Элиаде, Гюсдорфа и многих других.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.
Продолжение на ЛитРес
Читайте также
2.3. Функционализм как методологическая программа
2.3. Функционализм как методологическая программа Понятия и категории научных систем Малиновского и Рэдклифф-Брауна, рассмотренные в предыдущем разделе с точки зрения содержащихся в них философско-онтологических представлений, обладают и иным качеством –
Часть III Функционализм и прикладные исследования
Часть III Функционализм и прикладные исследования Как уже отмечалось, лидеры функционализма смогли утвердить в университетах Великобритании свою версию социальной антропологии не в последнюю очередь благодаря тому, что поставили на повестку дня проблему научного
Малиновский и функционализм
Малиновский и функционализм Есть лишь одно направление в изучении мифов, которое с Боасом благополучно уживается. Это функционализм. Его создателем был Бронислав Малиновский (1884–1942), английский антрополог польского происхождения. Нередко именно его называют самым