4 каково значение ритуала в китайской культуре

Ритуал

Ускользающий смысл ритуалов

М.: Алетейя, 2003, с. 64-70.

Китай — страна ритуала и обряда. Именно так ее и воспринимают иностранцы, и именно таковой ее считают сами китайцы. Понятие ритуала (ли) стало центральным в конфуцианстве, и Конфуций уделял основное внимание в своих беседах и проповедях именно правильному пониманию ритуала.

Очевидно, что Конфуций говорил не столько о выполнении каких-то обрядовых действий (хотя и о них тоже), сколько об особом переживании, о его мистической глубине, и именно это переживание позволяет человеку перейти из одного состояния в другое. Ритуал, согласно Конфуцию, связывает мир посюсторонний и мир предков, духов и великих мудрецов. Не случайно тот, кто сумел до конца воплотить ритуал, мог из «маленького человека» (сяо жэнь) перейти в «благородные мужи» ( цзюньцзы ). По сути вся конфуцианская идеология говорит о тщательнейшем соблюдении того, что в современной науке именуется «ритуалом перемены статуса».

Конфуций считал, что ц зюньцзы должен быть искушен в «шести искусствах» (лю и): ритуале, музыке, стрельбе из лука, управлении колесницей, каллиграфии и математике, и предания говорят, что сам Конфуций преуспел во всех шести. Но почему же ритуалу уделялось столь много внимания? Обычно тезис о важности ритуала в Китае принимается как нечто привычное и данное, но не поражает ли нас, что из «шести искусств» важнейшим является не такое прикладное, как стрельба из лука, или столь привычное и одновременно нужное, как каллиграфия (по сути — грамотность), но «бестелесный» ритуал?

Ритуал устанавливал связь между миром ныне живущих и миром ушедших поколений. Нарушить ритуал означало прервать связь, прервать сообщение между мирами и тем самым нарушить баланс во всем мире. Очевидно, это подразумевал Конфуций, который относился к соблюдению ритуала не столько
64

трепетно, сколько крайне жестко. Известен случай, когда правитель царства Ци прислал правителю царства Лу, где тогда жил Конфуций, в подарок веселых певичек и танцовщиц, и три дня при дворе не занимались делами правления, нарушив основной государственный ритуал — совершение жертвоприношений в храме Неба и Земли. После этого Конфуций демонстративно покинул родное царство и отправился в многолетнее странствие. Более того, он счел, что подобное нарушение ритуала «может привести к смерти и гибели». Именно так понимается разрыв связи между Небом и Землей, которая вечно восстанавливается с помощью ритуала, совершаемого правителем. И Конфуций не был просто оскорблен, но по-настоящему напуган за свою жизнь и за судьбу жителей царства. Прервалась связь, и прервалась из-за женщин (судя по косвенным высказываниям, Конфуций вообще особо не жаловал женский пол), и Конфуций видел единственный выход — покинуть официальную должность сыкоу (секретаря) и отправиться на поиски другого правителя, который способен поддерживать небесно-земную связь.

Ритуальные правила не просто пронизывают все, но придают иной, священный оттенок самым обыденным поступкам: «Почтительность без правил порождает суетливость; осторожность без правил порождает робость; смелость без правил порождает смуту; прямота без правил порождает грубость» (VIII,2). Посредством ритуала устанавливается баланс духовных энергий мира, который сам Конфуций именовал «хэ», что обычно переводится как «гармония».

В «Дао дэ цзине» есть слова, которые комментаторы чаще всего воспринимают как критику излишне утомительных и пышных конфуцианских ритуалов (§ 38):

Человек высоких ритуалов погружен в деяния,
но когда он не достигает желаемого,
то закатывает рукава и прибегает к силе.

.
Когда утрачивается человеколюбие, —
приходит справедливость.
Когда утрачивается справедливость, —
приходят ритуалы.
Ритуалы —
это тончайшая ширма
для «преданности» и «искренности»
и предвестник смуты.

в том числе и сохранением древних ритуалов, стал бы критиковать ритуал. Скорее наоборот — это явное указание на то, что за многими понятиями, которыми оперируют мистики и философы той эпохи, в действительности скрывается ритуально-магическая ткань самой жизни. Это не критика, но оправдание конфуцианских понятий «справедливости», «преданности», «искренности» и других качеств, необходимых благородному мужу.

Думается, что реальная все же ситуация была значительно более сложной и отнюдь не сводилась к догматическому спору между даосами и конфуцианцами, который к тому же в момент создания «Дао дэ цзина» просто не мог иметь места хотя бы потому, что даосизм как таковой к этому времени еще не сложился. Здесь нашел отражение какой-то очень давний спор между сторон н иками закрытого мистического знания, стремящихся сделать его максимал ь но эзотерическим, сокрытым от большинства людей, и группой тех, кто старался приспособить некогда мистический по своему смыслу ритуал к управлению государством и установлению гармоничной связи между Небом и Землей. К последним и относился Конфуций со своими последователями.

Строго говоря, китайский ритуал по своему содержанию никогда не был абсолютно однородным, в нем эзотерическое, сакрально-потаенное всегда плавно переходило в экзотерическое, открытое, но при этом по своим формам абсолютно точно имитирующее эзотерические аспекты культуры. Неравность ритуальной культуры самой себе издавна подмечали западные специалисты, и широко распространилось мнение, что в Китае существует два типа ритуалов — религиозные и секулярные. В действительности же там никогда не существовало абсолютно обмирщенных ритуалов. По сути, речь здесь идет о двух типах священной коммуникации: один тип — между людьми, другой — между людьми и духами. Так, еще со времени династии Хань (206-220 гг. до н.э.) особое распространение в ряде деревень получили два типа ритуалов: солнечные (ла) и праздники лунного цикла, например китайский новый год.

Тем не менее слияние мистических доктрин с государственным управлением уже нельзя было остановить. К тому же теперь правитель любого царства являлся прежде всего медиумом и выполнял не только и не столько административные обязанности, сколько поддерживал ритуальную связь между Небом и Землей, совершая жертвоприношения и обнаруживая волю Неба в своих мыслях. Лао-цзы, Конфуций и ряд других мистиков начинают «обтачивать» древнейшие мистико-оккультные представления под нужды государственного управления, стремясь совместить в едином лице роль
66

правителя царства и мастера-мудреца. Для Лао-цзы, который, вероятно, собирал, а затем комментировал речения мистиков, уже было очевидным, что «мудрец» (шан жэнь), следующий пути-Дао и неуязвимый для мира, — это не только медиум-шаман, но уже и правитель царства, распорядитель его богатства или «хранитель амбаров», как он назван в «Дао дэ цзине».

Но именно эта попытка подчинить ритуал как мистическое радение ритуалу как государственному культу в конце концов и привела к коллапсу самого мистического переживания в Древнем Китае. Этот коллапс проявился в том, что к эпохам Цинь-Хань, к III-II вв. до н.э., важнейшие ритуалы «кормления духов» и жертвоприношений, на которых базировалась сакральная коммуникация между человеком и потусторонним миром, были забыты. Сбылись предостережения Конфуция и Мэн-цзы о возможности утраты магической связи с Небом и духовным миром. Причем, как свидетельствует ряд древних хроник, было утрачено не только мистическое переживание перманентной связи человека и Неба, но частично даже и сами ритуалы.

Проблема заключалась в том, что сам Сын Неба, носитель Небесной благодати- д э император У-ди забыл об истинных формах поклонения Небу и Земле. Точнее, они были утрачены, и уже никто не знал, как правильно общаться с духами Неба и Земли. Разумеется, такая забывчивость грозила наводнениями, засухами, неурожаем, войнами и прочими несчастьями. У-ди в 110 г. до н.э. приказал своим чиновникам восстановить древние ритуалы. Эта история известна нам со слов Сыма Цяня: «Поскольку жертвоприношения Небу и Земле ранее совершались редко и их уже давно прекратили, никто не знал их ритуала». В его рассказе есть интересная подробность: стремясь реконструировать ритуалы, У-ди обратился именно к конфуцианцам как к основным хранителям сакральных знаний. Однако оказалось, что они и сами уже не знали истинной формы жертвоприношения Небу и Земле, поскольку, как утверждал древний историк, «были скованы толкованиями «Ши цзина» и «Шу цзина» и других древних сочинений и не осмеливались вносить ничего нового». Слепое следование внешней форме древних уложений сыграло с конфуцианцами дурную шутку — внутреннее содержание ритуала оказалось утраченным и мистическое переживание, достигаемое в момент жертвоприношения, уже ушло из него. Более того, была даже забыта истинная форма сосудов для жертвоприношений. В конце концов У-ди понизил в должности целый ряд своих советников-конфуцианцев и отказался от их услуг.

Действительную подоплеку истории с восстановлением ритуалов понять весьма сложно. Что же произошло на самом деле? Может быть, правитель сам предположил, что ритуалы забыты, в то время как в действительности они хранились, однако не в лоне конфуцианской традиции, а какой-то иной?
68

Однако так или иначе эта история свидетельствует об одном весьма важном факте: начиная с эпохи Хань древние ритуалы не столько воспроизводятся сколько создаются заново. Ритуальная практика была переработана, пере- иначена и тем самым «опустошена», о чем прямо говорили знатоки ритуалов Х-ХШ вв. Здесь проходит водораздел между древнейшим ритуалом как системой магической коммуникации с потусторонним миром и ритуалом как системой обрядов, по которой Китай живет на протяжении двух последних тысячелетий.

Мысль о возрождении, о восстановлении если не формы, но хотя бы сути древних обрядов повторяется конфуцианскими учеными от эпохи к эпохе. С периода Тан-Сун разворачиваются дискуссии по поводу правильной формы ритуалов, улучшаются жертвенные сосуды, на местах древних кумирен возводятся новые даосские храмы или конфуцианские залы, но реконструировать древнейшие магические культы уже не удается.

Об утрате ритуалов в своих сочинениях писал известный ученый и знаток ритуалов Оуян Сю (XI в.). Он прямо заявлял, что истинная форма обрядов и общения с духами утрачена, а ритуалы превращены в пустые действия. Сам Оуян Сю, будучи высокопоставленным чиновником-конфуцианцем, составил крупнейший свод ритуальных уложений, поэтому его мнение по этому вопросу можно считать безусловно авторитетным.

Прежде всего он утверждал, что со времен династии Цинь (III в. до н.э.) и ритуал, и музыка, то есть основные составляющие мистического радения древних мистиков, превратились в фикцию и «стали пустым названием». В древнее время в период эпох Ся, Инь и Чжоу управление государством базировалось на Едином, причем это Единое заключалось в воспитании (цзяо) народа, и именно благодаря этому ритуалы и музыка распространились по всей Поднебесной. А вот затем ритуальное единство через воспитание было утрачено, с эпохи Цинь и с приходом императора Цинь Шихуан-ди в III в. до н.э. вместо Единого для управления страной стало использоваться Двойственное: воспитание и политическое правление (чжэн). По сути это означало, что правитель был уже не способен своей энергией воспитывать людей, передавать им небесную благодать и перестал быть абсолютным представителем мира потустороннего, хотя формально все его атрибуты остались прежними. Теперь он вынужден был прибегать к политическим мерам управления народом и страной, и связь с Небом могла воспроизводиться и возобновляться лишь от жертвоприношения к жертвоприношению, а не присутствовало постоянно. Именно в этот момент ритуальная музыка и сам ритуал превратились в «пустое название».
69

Ритуальная жизнь все больше отрывается от жизни мистической. Ритуалы теперь превращаются в придворные церемонии и сложные технические действия. Если до эпох Цинь и Хань существовал единый ритуал, в котором принимали, как считал Оуян Сю, равное участие и правитель, и народ, объединенные единым переживанием и магическим пространством, то отныне это единство оказалось утраченным. Государственная власть к эпохам Тан-Сун потеряла свое магическое наполнение, хотя сохранила его атрибуты, а мистический импульс перешел на уровень индивидуальных носителей традиции, так называемых «людей культуры» (вэньжэнь), иногда народных магов и мистиков, но чаще всего тех, кого именовали даосами.

Источник

Факультет истории, социологии и международных отношений (ФИСМО)

Кубанского Государственного университета

Кариус К.Р. Уникальность китайской культуры: ритуал и этика в традиционном Китае

Уникальность традиционной культуры Китая, прежде всего, связывается с китайским церемониалом. Это идущие из глубокой древности этико-ритуальные традиции, проявляющиеся в жестко фиксированных стереотипах поведения и высказываниях, нормах взаимоотношений и определенной структуре общественного устройства.

Именно в Китае этико-ритуальные принципы и соответствующие им нормы поведения были непреложными ценностями для всего китайского общества еще со времен древности. Этико-ритуальные правила определяли восприятие мира китайцами и заменили собой как религию, так и мифологию. Следствием подобной десакрализации и демифологизации этики и ритуала было формирование уникального социокультурного генотипа, который на протяжении тысячелетий стал основой для воспроизводства и саморегулирования общества, государства и всей культуры Китая [1].

Этот социокультурный стереотип стал формироваться еще в эпоху Чжоу, в начале I тыс. до н. э. Возникшая тогда концепция небесного предопределения, или мандата (тянь мин) строилась на принципе этической основы в управлении людьми (Небо отбирало право на управление Поднебесной у порочного правителя и вручало его обладателю высшей добродетели). Это не только подорвало господствующую до того веру в безусловность сакральной санкционированности существующей власти, но и сделала этическое начало главным принципом представлений о мире. Это имело для Китая далеко идущие последствия.

Место мифических героев заняли демифологизированные мудрые правители, величие и мудрость которых были самым тесным образом связаны с их добродетелями. Место культа великих богов занял культ реальных клановых и семейных предков. В «обожествлении» семейно-клановых отношений огромную роль играли этика и ритуально-обрядовые нормы. Иными словами, религия и мифология по всем пунктам отступали под натиском этико-ритуальных норм.

Этика и ритуал стали нормативным эталоном и за последние два тысячелетия практически не претерпели изменений.

Ритуал – это неотъемлемое и важное средство организации общественной жизни. Ритуалы – прежде всего это видимое действие лица или лиц, призывающих всех, кто присутствует, обратить внимание на какое-либо явление или факт и не только обратить внимание, но и выразить определенное эмоциональное отношение, содействовать общественному настрою. При этом обязательны некоторые принципы: во-первых, общепринятая условность действия; во-вторых, общественная значимость явления или факта, на котором концентрируется ритуал; в-третьих, его особая цель. Ритуал призван создать единый психологический настрой в группе людей, вызвать их к активному сопереживанию или признанию факта или явления. В чем и как выражается это психологическое переживание, зависит от конкретной цели.

Всякое действие или ритуал имеет свой чисто ритуальный смысл. Любое действие или текст в ритуале приобретает специфическое значение. Даже прямой текст, употребляемый в ритуале, несет не тот смысл, который был бы свойственен этому же тексту вне ритуала.

Известна лишь одна бесспорно самоценная форма, хотя и для нее иногда находятся внешне целесообразные объяснения. Однако красота многих форм ритуального поведения не может служить объяснением ценности ритуального поведения вообще. Ритуал ценен своим соответствием особым потребностям социального человека.

Ритуальность поведения создает некую всеобщность целей, стоящих над «естественными» целями отдельных индивидов, и тем самым, не подавляя их свободы, обеспечивает нужную степень предсказуемости событий. Если мы уверены, что те, с кем нам приходится общаться, считают самоценным поддержание неких норм вежливости, то этим уже сильно облегчается наше общении. И при этом уже гарантируется некоторая свобода и нужная степень предсказуемости чужого поведения.

Таким образом, для культуры в целом, как сложной, самоорганизующейся системы, для полноценного функционирования которой необходима большая степень свободы ее субъектов, т.е. демократическое устройство и потребности в оптимальном, гармоничном, устойчивом воздействии на людей, характерна ее опора на грань, разделяющую эти полюса.

Эмпирически, уже на протяжении тысячелетий эта грань, золотая середина между свободой человека и его порабощением, детерминации его поведения социокультурными нормами определена. Эта грань носит название золотого сечения, эта математическая пропорция лежит в основе поведения людей, и всех ритуалов.

Как было уже сказано выше, китайские церемонии являются социокультурным феноменом, определяющим своеобразие и уникальность китайской традиционной культуры. Конечно, в любом обществе и тем более там, где существуют восходящие к глубокой древности традиции, немалое место занимают жестко сформулированные стереотипы поведения и речи, исторически сложившиеся нормы взаимоотношений, принципы социальной структуры и административно-политического устройства. Но только в Китае этико-ритуальные принципы и соответствующие им формы поведения уже в древности были решительно выдвинуты на первый план и так гипертрофированы, что со временем заменили идеи религиозно-мифологического восприятия мира, столь характерные почти для всех ранних обществ. Этот процесс нашел свое наиболее полное и яркое завершение в учении Конфуция.

В конфуцианстве понятие «ли» («этика-ритуал»), охватывающее родственные понятия («правила поведения», «обряд», «обычай», «благопристойность» и др.) стало высшим символом ритуализованной этики, превратилось в наиболее общую характеристику правильного, даже идеализированного, социального устройства и поведения человека: «Правитель руководит подданными посредством ли», «Преодоление себя и обращение к ли составляет гуманность. В тот день, когда преодолеют себя и обратятся к ли, поднебесная вернется к гуманности» [3].

Невычлененность этики из синкретического комплекса норм, охватывающая мораль, обычаи, право, обряды, церемонии, ритуалы и т.п. и ее практическое слияние с ритуалом и с «моральной теорией человеческих действий», помогли конфуцианству, этому вначале чисто философскому учению, постепенно овладеть и религиозными функциями, эффективно используя в своей проповеди не только разум, но и веру. С обретением мощных социальных и духовных санкций официально-государственной, рационально-философской, эмоционально-психологической, религиозной, конфуцианские и конфуцианизированные этико-ритуальные нормы и ценности стали непререкаемо обязательными для всех членов общества, от императора до простолюдина.

Социальное функционирование этих норм представляло собой жесткий автоматизм обретенного с колыбели стереотипа. В этом и состояла главная сила «китайских церемоний», четко предписывавшихся каждому китайцу в соответствии с его статусом, который, кстати, мог меняться. Простолюдин в Китае не раз становился даже императором, тем более он мог стать даосом, буддийским монахом, а позже мусульманином или христианином. Но в одном плане китаец всегда, от рождения до смерти не изменялся: он вольно или невольно, сознательно или бессознательно оставался носителем незыблемых принципов конфуцианизированного комплекса этико-ритуальных норм [4].

Для традиционной китайской культуры нехарактерна связь типа бог — личность, прямая или опосредованная фигурой жреца (богослова), как это было присуще иным культурам. Здесь связь принципиально иного типа: «Небо как символ высшего порядка — земное общество, основанное на добродетели», опосредованная личностью осененного небесной благодатью правителя. Этот императив, стократно усиленный конфуцианством, определил на тысячелетия развитие Китая. Как известно, основное содержание учения Конфуция сводится к провозглашению идеала социальной гармонии и поиску средств достижения этого идеала, эталон которого сам мудрец видел в правлении легендарных мудрецов древности — тех самых, что блистали добродетелями. Выступив с критикой своего века и высоко ставя века минувшие, Конфуций на основе этого противопоставления создают идеал совершенного человека, который должен обладать гуманностью и чувством долга. Конфуцианство с его идеалом высокоморального человека явилось одной из основ, на которых зиждилась гигантская централизованная империя с ее мощным бюрократическим аппаратом.

Однако ни общество в целом, ни человек в отдельности, как бы ни были они окованы официальными догмами конфуцианства, не могли всегда руководствоваться только ими. Ведь за пределами конфуцианства оставалось мистическое и иррациональное, к чему всегда притягивает человека. Экзистенциальная функция религии в этих условиях выпала на долю даосизма (философия Лао-Цзы, старшего современника Конфуция) — учения, ставившего своей целью раскрыть перед человеком тайны мироздания, вечные проблемы жизни и смерти. В центре даосизма — учение о великом Дао, всеобщем Законе и Абсолюте, господствующем везде и во всем, всегда и безгранично. Его никто не создал, но все происходит от него; невидимое и неслышимое, недоступное органам чувств, безымянное и бесформенное, оно дает начало, имя и форму всему на свете; даже великое Небо следует Дао. Познать Дао, следовать ему, слиться с ним — в этом смысл, цель и счастье жизни. Даосизм получил популярность в народе и благосклонность императоров благодаря проповеди долголетия и бессмертия. Исходя из идеи о том, что тело человека представляет собой микрокосм, подобный макрокосму (Вселенной) даосизм предложил ряд рецептов достижения бессмертия:

1) ограничение до минимума в еде (путь, изученный в совершенстве индийскими аскетами — отшельниками);
2) физические и дыхательные упражнения, начиная от невинных движений и поз до инструкции по общению между полами (здесь видно влияние индийской йоги);
3) совершение свыше тысячи добродетельных поступков;
4) принятие пилюль и эликсера бессмертия; не случайно увлечение волшебными элексирами и пилюлями в средневековом Китае вызвало бурное развитие алхимии [5].

В китайской философской традиции окружающий человека мир не разделяется на категории, привычные для философской традиции Европы. В связи с этим встает проблема анализа системы соответствующих терминов и понятий, поскольку исторически сложившийся в странах с европейской структурой сознания понятийный аппарат лишь с большими оговорками можно применить к Китаю. В частности, понятие «природа» у китайцев существенно отличается от привычного для человека с европейской культурой мышления.

Китайцы так же, как и европейцы, отделяли естественную среду от культурной, искусственно созданной человеком. Разница состоит в том, каким онтологическим статусом в системе взаимоотношений природы и культуры обладал человек. Поскольку этот статус был довольно специфичным, восприятие мира и отношение к природной среде в Китае обретало множество оригинальных особенностей, поэтому зачастую весьма сложно проводить параллели между реальным содержанием термина «природа» в западной культуре и понятием цзы-жань в китайской философской традиции. Чтобы понять особенности традиционного отношения к естественной среде в садово-парковом искусстве Китая, остановимся подробнее на том, как понималась эта естественная среда и статус самого человека.

Согласно древним китайским представлениям, мир раскладывается на три составляющие (сань-цай) — Небо, Землю и Человека. Они единосущны и обладают равным онтологическим статусом. Высшая функция человека при взаимодействии с природой сводилась к сближению с окружающим миром и самораскрытию его сущности в соответствии с образами, рождаемыми Небом и Землей. Наиболее полно это можно было реализовать в творчестве, одной из самых ярких и значимых сфер которого было искусство. Здесь мы сталкиваемся с феноменом иероглифического мышления, особой ментальной формой человеческого интеллекта, характерной для Китая. Зрительные ассоциации лежащие в основе иероглифического письма, сказались на мироощущении создателей и носителей китайской культуры, породившем специфическое восприятие формы и пространства и не имеющем аналогов в европейских структурах сознания. В индоевропейских культурах акт космогенеза начинается звуком (словом), т.е. основополагающей единицей, формирующей образ в сознании, чаще всего становится звук. В Китае же первостепенной в передаче информации и формировании образа является линия и формируемый ею визуальный знак [6].

Такое восприятие обусловило необыкновенную емкость зрительного образа и соответственно большее философское осмысление и большую силу воздействия на человека тех сфер творческой деятельности, которые были связаны с визуальными знаками. К ним относятся в первую очередь каллиграфия и живопись. Однако базовые для этих сфер искусства эстетические принципы активно использовались и в других его областях, в том числе и в садово-парковом искусстве.

Этико-философское наполнение садово-паркового искусства в Китае было настолько велико, что вполне правомерно поставить его в один ряд с такими традиционно важными видами китайского искусства, как каллиграфия и живопись, где использовались сходные средства выражения и принципы. Можно даже сказать, что некоторые способы пространственного построения ландшафтных композиций были заимствованы из живописи. Многие прославленные художники, которые, кстати, часто достигали немалых успехов и в каллиграфии, создавали значительные произведения в области проектировки садов. Характерны в этом отношении знаменитые сады монаха Ши-тао («Сад десяти тысяч камней» и «Горная обитель слоистых камней») [7]. Возможность полноценного творчества одного человека в различных сферах искусства объяснялась общими принципами и задачами, лежащими в основе этих видов искусства, а также сходной организацией творческого процесса.

Китайский сад в этом смысле воплощает в себе идею единства мира и человека. Исторические корни этого представления можно найти в глубокой древности. Уже в одном из древнейших канонов «Книге песен» встречается упоминание о «радостях парка». С течением времени садовое искусство становилось плодом трансформации древней космологической символики, в результате которой отошла на задний план доисторическая мифология, а на передний — вышла эстетика.

В период династии Чжоу существовали уже два четко выраженных типа сада. К первому относятся императорские ритуальные охотничьи угодья, занимавшие большие территории. Часть пойманных или убитых на охоте животных приносилась в жертву предкам, Небу и Земле. Второй тип был характерен для царства Чу, располагавшегося на юге Китая. Он представлял собой, по всей видимости, особым образом обустроенную местность, предназначенную для погружения в шаманский транс, составлявший характерный компонент духовной культуры Чу. Подобные сады находились при храмовых территориях. Позже, с возникновением империи, уже при первом императоре Цинь Шихуанди, парк стал осознаваться не только как модель космоса, но и как прообраз Поднебесной. На территории его парков был воссоздан ландшафт Китая, и император управлял всей страной, не выходя из парка, так как считалось, что модель обладала теми же свойствами, что и оригинал [8].

В китайском саду воплощена программа интеллектуальной памяти. Очень распространено было «цитирование» других садов, традиция, роднящая сады с живописью. Речь идет о сооружении элементов садового ландшафта, характерных для садов более древних эпох (прием, который очень часто применялся в садах времен династий Мин и Цин (1644-1912) [9]. В настроении, навеваемом садом, можно было вернуться, например, во времена Фу Си и Хуан-ди. Китайский сад может напоминать известные поэмы и литературные сюжеты или представлять собой, по выражению Е.В. Завадской, «картину мира, подобную живописному свитку» [10]. Помимо этого в саду ярко выражены элементы личной памяти. Какое-нибудь знаменитое в Китае место могло вдохновить заказчика или создателя сада на определенный сюжет, связанный с общепринятыми ассоциациями или личными воспоминаниями. Древнейшей традицией в Китае было уподобление идеально устроенного мира саду, что также роднило его искусное сотворение с живописью.

В садово-парковом искусстве Китая мы не встречаем деления на профаническое и возвышенное. Сад свидетельствует о совокупности мира в целом. Совершенно естественно там смотрится исполненная глубокого смысла каллиграфическая надпись рядом с обычной домашней курицей.

Сад в Китае — это всегда игра метаморфоз, бесконечная череда превращений, символизирующих собою многообразие и полноту жизни. Здесь мы часто сталкиваемся с особым приемом — уподоблением камня облаку, в связи с уже упомянутым живописным понятием юнъгэнь (корень облаков) — это утверждало идею единства мира. Часто китайские пейзажисты изображали облака как горные ландшафты-миражи, а вершины гор — как низкие облака. Видимо, этой же идеей руководствовались и при создании садов, поскольку сад отчасти был проекцией пейзажного свитка на созданную человеком среду.

Садово-парковое искусство в Китае воплощает в себе концепцию Срединного пути, свойственную китайской цивилизации. Мы встречаем срединностъ повсюду: между статикой и динамикой, открытым и закрытым, чувственным и интеллектуальным, видимым и невидимым. В то же время сад — это всегда тайна, не трансцендентная, а заключенная в самой жизни. Это иной мир. Китайские знатоки часто сравнивают его с тыквой-горлянкой, популярным в даосской традиции образом самодостаточного и всеобъемлющего мира, порождающего себя из самого себя же и заключающего в себе семя бессмертия.

Эстетическая концепция китайского сада выражает базовые пластические архетипы культуры и органична лишь в пространстве данной культуры. Семантическая многослойность китайского сада сформировалась в результате богатой исторической эволюции генетически однородного культурного пространства. В китайской культурной модели господствовала диалогическая форма связи человека с природой, действующая в рамках культурной программы, обусловленной параметрами «Серединного пути» и доктриной «пестования жизни». Именно специфика культурной программы определила феномен садово-паркового искусства Китая и его принципиальное отличие от садово-паркового искусства других культурных регионов.

Усилия, затраченные древними мыслителями Китая, начиная с Конфуция, не пропали даром: выработанные и реализованные ими и их последователями идеи и институты, не только вошли в кровь и плоть Поднебесной, составив надежный ее каркас, но и гарантировали необходимую прочность структуры, включая механизм ее самовосстановления в кризисной ситуации.

Стабильность, сила и неисчерпаемые восстановительные потенции традиционного Китая – в его имманентной и почти автоматической ориентации на великий порядок, основой которого всегда считалась социальная гармония, этические принципы, поведенческие каноны и в конечном счете – справедливость. Разумеется, традиционное китайское представление о социальной гармонии, основанное на строгой иерархии, варьировалось от конфуцианских норм морали до моистского эгалитаризма [11]. Однако именно социальная гармония, нравственно-этические принципы и справедливость служили первоосновой сильного, централизованного государства. Этика и ритуал в китайском обществе играли огромную роль, скрепляя традиции общества и определяя привычную систему ценностей и норм, выступали в качестве стабилизирующих сил в периоды исторических катаклизмов и катастроф.

Если же учесть, что китайская цивилизация – древнейшая из ныне существующих, то изучение столь мощного социо-интегративного фактора приобретает не только историко-культурное, но и актуальное теоретическое значение.

Источник