если взять за основу концепцию августина то какие свойства времени можно объяснить а какие нельзя
Возникновение мира: современная наука и святоотеческая экзегеза. Часть 3
Природа времени в понимании блаженного Августина
Тварность пространства и времени в учении блаженного Августина
 |
| Блаженный Августин |
Одной из самых интересных проблем, поднимаемых блаженным Августином, является проблема времени. Наиболее полно вопрос этот разработан им в книге 11 «Исповеди». Здесь блаженный Августин поднимает три основных вопроса: об отношении времени к бытию и о начале времени; о познании времени; об измерении времени. Отчасти мы обратимся и к рассмотрению того, как блаженный Августин понимает пространство. Но эти два феномена – пространство и время – неразрывно связаны с пониманием бытия.
Вопрос времени, его понимания Августином тесно связан с пониманием тварного бытия. Процесс изменения тварного бытия происходит во времени. Тварь не может не изменяться. Неизменяем лишь Бог. Неизменяемость, вечность Высшего Бытия – Бога – исключает Его из времени, и говорить в отношении Него о «до» и «после» лишено смысла. Столь же бессмысленно спрашивать, что было тогда, когда не было мира, ибо «тогда» значит во времени, а время существует только с миром. «И если чей-то легкомысленный ум скитается среди образов давних времен и удивляется, почему Ты, Господи, Всемогущий, все создавший и все содержащий, Мастер, создавший небо и землю, не приступил к такому великому делу в течение бесчисленных веков, то пусть он пробудится и поймет, что удивление его напрасно».
Время сотворено, поэтому рассуждения о временном пребывании Бога до творения бессмысленны: «Все годы Твои одновременны и недвижны: они стоят; приходящие не вытесняют идущих, ибо они не проходят; наши годы исполнятся тогда, когда их вовсе не будет. “Годы Твои как один день”, и день этот наступает не ежедневно, а сегодня, ибо Твой сегодняшний день не уступает места завтрашнему и не сменяет вчерашнего. Сегодняшний день Твой – это вечность» (Исповедь. 11, XIII).
Итак, время есть творение. И сотворено оно вместе с миром. Более того, время есть характеристика непременно изменяющегося тварного бытия. Тварное не может не изменяться, и изменение это происходит во времени.
Как не имеет смысла вопрос о том, «почему именно тогда, а не прежде сотворен мир», так бессмыслен вопрос и о том, «почему мир именно здесь, а не где-нибудь в другом месте». Положение мира «в другом месте» автоматически вынуждает признать пространство большего объема, нежели сотворенный мир. Если пространство первично, предполагает Августин, и вместе с тем безгранично, а сотворенный мир занимает лишь часть его, то что можно ответить на вопрос о безграничных пространствах вне мира? «Что ответят о безграничных пространствах вне мира, в объяснение, почему Бог перестал в них действовать, то же самое пусть ответят себе и о бесконечных временах до мира, в объяснение того, почему Бог в эти времена оставался без действия». Тем самым Августин отождествляет «геометрически» пространство с сотворенным миром.
Проблема измерения времени по творениям блаженного Августина
Теперь перейдем к проблемам познания времени и его измерения.
Августин разбирает понятия настоящее, прошлое и будущее. Методом дробления временных интервалов Августин приходит к пониманию, что настоящее сжимается до мгновения: текущий день не пребывает весь в настоящем, но имеет часы предшествующие определенному моменту (прошлое) и последующие (будущее); та же участь постигает и часы, минуты, секунды. Настоящим можно назвать только миг, который уже не делится на части; но как ухватить его? Потому что если бы у мига была хоть какая-то длительность, ее можно было бы разделить на «до» и «после», но тогда это уже не настоящее, а снова фрагменты прошлого и будущего (см.: Исповедь. 11, XV).
Итак, настоящее исчезающе мало, оно настолько ничтожно, что за него нельзя «ухватиться». Но не меньшие сложности связаны с прошлым и будущим. Нельзя говорить о том, чего нет. Если прошлого уже нет совершенно, то как люди могли бы правдиво повествовать о нем? Если предсказатели прозревают будущее, значит и оно существует, прячется в каком-то тайнике. Значит, говоря о прошлом и будущем, мы должны признать их существование (Исповедь. 11, XVI). Но где они существуют? «Позволь мне, Господи, Надежда моя, спрашивать и дальше, да не приведут меня в смятение искания мои. Если и будущее и прошлое существуют, я хочу знать, где они. Если мне еще не по силам это знание, то все же я знаю, что где бы они ни были, они там не прошлое и будущее, а настоящее. Если и там будущее есть будущее, то его там еще нет; если прошлое и там прошлое, его там уже нет. Где бы, следовательно, они ни были, каковы бы они ни были, но они существуют только как настоящее» (Исповедь. 11, XVIII).
Где же существует прошлое? В памяти. Повествуя о прошлом, люди извлекают из памяти не сами события, а образы, воспоминания этих событий: «Детства моего, например, уже нет, оно в прошлом, которого уже нет, но когда я о нем думаю и рассказываю, то я вижу образ его в настоящем, ибо он до сих пор жив в памяти моей» (Там же.).
Рассуждая о «местонахождении» будущего, Августин строит предположение о природе предсказаний: по существующим образам мы прозреваем те, которых еще нет. Предмет обдумывания находится в будущем. Когда говорят, что видят будущее, то видят, собственно, не его, а те его признаки и причины, которые уже существуют в настоящем: «Пусть пояснением послужит мне один пример, а их множество. Я вижу зарю и уже заранее объявляю, что взойдет солнце. То, что я вижу, это настоящее; то, о чем я объявляю, это будущее; в будущем не солнце – оно уже есть, – а восход его, которого еще нет. Если бы я не представлял себе в душе этот восход, как представляю сейчас, когда о нем говорю, я не смог бы его предсказать. Ни заря, которую я вижу на небе, не есть солнечный восход, хотя она ему предшествует; ни воображаемая картина его в душе моей; но то и другое я вижу в настоящем и заранее объявляю, что солнце взойдет» (Там же).
Ясно одно: будущего и прошлого нет, а потому правильнее говорить, признает Августин, что есть настоящее прошедшего (воспоминание), просто настоящее (созерцание) и настоящее будущего (ожидание). Эти три времени существуют в нашей душе и нигде более.
Существенные трудности возникают и с вопросом измерения времени: «Мы измеряем, как я и говорил, время, пока оно идет, и если бы кто-нибудь мне сказал: “Откуда ты это знаешь?”, я бы ему ответил: “Знаю, потому что мы измеряем его; того, чего нет, мы измерить не можем, а прошлого и будущего нет”. А как можем мы измерять настоящее, когда оно не имеет длительности? Оно измеряется, следовательно, пока проходит; когда оно прошло, его не измерить: не будет того, что можно измерить. Но откуда, каким путем и куда идет время, пока мы его измеряем? Откуда, как не из будущего. Каким путем? Только через настоящее. Куда, как не в прошлое. Из того, следовательно, чего еще нет; через то, в чем нет длительности, к тому, чего уже нет. Что же измеряем мы, как не время в каком-то его промежутке?» (Исповедь. 11, XXI).
Любой эталонный отрезок, с помощью которого мы могли бы измерить время, не существует в настоящем, ибо настоящее само не имеет длительности, чтобы хранить в себе временной эталон. Итак, сама мера, если она есть, складывается из прошлого и будущего, которые актуально не существуют! Поэтому так же непонятно не только «что мы измеряем», но и с помощью чего.
Августин выдвигает предположение, что мерой измерения времени является движение тел: «Я слышал от одного ученого человека, что движение солнца, луны и звезд и есть время, но я с этим не согласен. Почему тогда не считать временем движение всех тел? Если бы светила небесные остановились, а гончарное колесо продолжало двигаться, то не было бы времени, которым мы измеряли бы его обороты?» (Исповедь. 11, XXIII).
Но и здесь Августин не видит ответа на вопрос. Ведь и солнце могло бы совершать свой оборот вдвое быстрее, и это не ускользнуло бы от нас, так что мы могли бы сказать: «Солнце совершило свой оборот за промежуток вдвое меньший, чем обычно». Следовательно, независимо от скорости вращения солнца (правильнее, конечно, сказать: независимо от угловой скорости вращения Земли вокруг своей оси), некий эталон измерения присутствует. Именно он не дает нам права назвать равными временными интервалами как первый, так и второй вариант вращения солнца. Значит, мерой измерения времени служит не движение, а нечто другое: «Что всякое тело может двигаться только во времени, это я слышу. Ты мне это говоришь. А что это самое движение тела есть время, этого я не слышу: не Ты это говоришь» (Исповедь. 11, XXIV).
Даже о покоящемся предмете мы можем сказать: «Оно покоилось столько-то, а двигалось столько-то» или: «стояло вдвое больше, чем двигалось». Итак, движение тел не есть время. Хотя за эталон времени можно принять меру какого-либо процесса, но ускорение или замедление этого процесса не остается незамеченным для наблюдателя, следовательно, сам физический процесс не является эталоном времени, он может быть только относительной мерой измерения других процессов.
Эталоном измерения времени Августин называет саму душу человека: «Каким же образом уменьшается или исчезает будущее, которого еще нет? Каким образом растет прошлое, которого уже нет? Только потому, что это происходит в душе, и только в ней существует три времени. Она и ждет, и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она вспоминает. Кто станет отрицать, что будущего еще нет? Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет? Но и до сих пор есть в душе память о прошлом. И кто станет отрицать, что настоящее лишено длительности: оно проходит мгновенно. Наше внимание, однако, длительно, и оно переводит в небытие то, что появится» (Исповедь. 11, XXVIII).
Вся жизнь человека складывается из последовательности действий. Чем дальше продвигается действие, тем короче становится ожидание его завершения и тем длиннее память о совершенном этапе действия.
Мерой исчисления времени являются впечатления. Из них мы выбираем эталон для оценки длительности других явлений, уже запечатленных или запечатлеваемых: слушая стихотворение, мы соизмеряем не сами отзвучавшие или звучащие слоги, а остающиеся от них в душе впечатления. (Измерять слоги мы не можем по той причине, что каждый из них имеет длительность, а то, что имеет длительность, настоящим не является; поэтому мы измеряем «впечатления», оставшиеся в душе от звучавших слогов.) Подобным же образом измеряется всякое время. Таким образом, измерение времени совершается в душе человека на основании функций души: воспоминания, созерцания и ожидания. Универсального эталона измерения не существует – его место занимает душа. Очевидно, что отсутствие указанных функций души (воспоминание, созерцание, ожидание) делало бы невозможным измерение времени.
Тем не менее, сущность времени, его природу Августин так и не находит возможным установить с достоверностью: «Признаюсь Тебе, Господи, я до сих пор не знаю, что такое время, но признаюсь, Господи, и в другом: я знаю, что говорю это во времени, что я долго уже разговариваю о времени и что это самое “долго” есть не что иное, как некий промежуток времени. Каким же образом я это знаю, а что такое время, не знаю? А может быть, я не знаю, каким образом рассказать о том, что я знаю?» (Исповедь. 11, XXV).
Обращаясь к вопросу сущности времени, Августин колеблется и не решается определенно о ней высказаться, но строит предположение, что время каким-то образом связано с природой души: «Поэтому мне и кажется, что время есть не что иное, как растяжение, но чего? Не знаю; может быть, самой души» (Исповедь. 11, XXVI).
Как можно обобщить все вышесказанное?
Совершенно очевидно для Августина следующее.
Во-первых, и время, и пространство сотворено вместе с миром. Мир геометрически отождествляется с пространством и хронологически со временем. Без бытия тварного мира вопрос о существовании пространства и времени не имеет смысла: «Начало творения мира есть вместе и начало времен, и одно не предшествовало другому. Действительно, если справедливо, что вечность и время различаются тем, что время не бывает без некоторой подвижной изменчивости, а в вечности нет никакого изменения, то, кто не поймет, что времен не было бы, если бы не было творения, которое изменило нечто некоторым движением? Моменты этого движения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими более краткими или более продолжительными промежутками, и образуют время. Итак, если Бог, в вечности которого нет никакого изменения, есть Творец и Устроитель времени, то я не понимаю, каким образом можно утверждать, что Он сотворил мир спустя известное количество времени? Разве уже утверждать, что и прежде мира существовало некоторое творение, движение которого давало течение времени? Но если священные и в высшей степени достоверные Писания говорят: “В начале сотворил Бог небо и землю”, чтобы дать понять, что прежде Он ничего не творил, потому что если бы Он сотворил нечто прежде всего сотворенного Им, то и было бы сказано, что Он именно это нечто сотворил в начале; то нет никакого сомнения, что мир сотворен не во времени, но вместе с временем» (О граде Божием. 11, VI).
Во-вторых, Августин поднял проблему преобразования «психологического» времени во время «физическое». Психологическое – то течение времени, которое создает в душе человека субъективно воспринимаемые ощущения прошлого, настоящего и будущего. Благодаря психическим способностям воспоминания, созерцания и ожидания мы можем измерять время, но эта психологическая деятельность не дает нам ответа на вопрос о природе самого времени. Это «проекция» времени в плоскость нашего восприятия. Что же касается времени физического, то его сущность так и остается для Августина тайной, о которой можно только строить предположения.
В-третьих, Августин высказывается в пользу относительности таких понятий, как прошлое, настоящее и будущее: «Дозволь мне, Господи, Упование мое, спрашивать и дальше, да не смутят меня поиски мои. Если будущее и прошлое существуют, то где? Твердо могу сказать одно: где бы они ни были, там они – настоящее, ибо если и там будущее – только будущее, то и там его еще нет, прошлого же, если и там оно прошлое, – там уже нет. Так что где бы и как бы они ни были, там, где они есть, там они – настоящее» (Исповедь. 11, XVIII).
Само же настоящее у Августина исчезающе ничтожно, оно стремится к нулю.
Сопоставление идей специальной теории относительности (СТО) и взглядов блаженного Августина
Можно ли эти обобщения соотнести с теми положениями СТО, которые были провозглашены А. Пуанкаре и Г. Минковским?
Что касается времени и пространства как реальностей тварного бытия, то это к указанной модели не имеет никакого отношения. Тем не менее, сами по себе эти соображения могут быть рассмотрены в соотнесении их с известной космологической моделью происхождения Вселенной – так называемым Большим взрывом.
Что касается понимания Августином настоящего, то здесь параллель с моделью Минковского очевидна, но очевидна обусловленно. Рассмотрим, в чем здесь дело. В геометрической модели настоящее актуально лишь для изолированно взятой мировой точки: настоящее для нее – это совокупность «здесь» и «сейчас». У Августина, как можно видеть, настоящее тоже ужимается до размеров мгновения, очень похожего на мировую точку, но это настоящее – только «сейчас». Августин нигде не говорит, что в другом геометрическом месте, то есть не «здесь», – уже не настоящее. Модель Минковского говорит о том, что при сопоставлении разных событий, интерпретируемых как разные мировые точки (условно обозначим их как А и В), для каждой конкретной точки (допустим, А) настоящим будет только ее персональное «здесь» и «сейчас»; события же точки В, наблюдаемые из точки А, для А уже не настоящее. При этом неважно, отстоят точки геометрически или хронологически или имеет место и то, и другое. Это и есть геометрическое отображение выше рассмотренного квадратичного интервала. Августин такого сопоставления не проводит. Чтобы его провести, необходимо допустить один из постулатов СТО – конечную скорость распространения физического взаимодействия, или скорость света в вакууме.
Допущение конечности скорости распространения физических взаимодействий позволило Пуанкаре разделить природные явления на две категории: явления, обусловленные причинно-следственными связями с мировой точкой в начале координат, и явления, этих связей не имеющие. В модели Минковского первой категории соответствует поверхность и внутренняя область светового конуса (области абсолютного прошлого и абсолютного будущего), второй категории – область за его пределами (область абсолютного удаленного). Вернемся к астрономическому открытию Тихо Браге. До 1572 года – момента, когда астрономом была зафиксирована вспышка на далекой звезде, – до этого момента сама звезда по отношению к планете Земля находилась в области абсолютного удаленного (за пределами конуса), но затем, в силу движения Земли в четырехмерном многообразии пространства-времени по своей мировой линии, это мировое событие – вспышка – «проникло» внутрь конуса (разумеется, сама звезда за это время также совершает движение по своей мировой линии). Если экстраполировать событие назад по временной шкале и принять предположение, что свет от звезды шел до Земли около 200 лет, то мы можем говорить, что приблизительно в 1372 году по земному местному времени это событие происходило в далекой звездной системе. Могли знать об этом в то время жители Земли? Опираясь на конечную скорость распространения физических взаимодействий, можем сказать твердо – не могли. Тем не менее, как в 1372 году, так и в данный момент во Вселенной также происходят процессы, о которых мы узнаем только спустя какое-то время. Вспышка как реальный процесс по отношению к обитателям Земли в 1372 году был событием, которое в будущем повлияло на развитие астрономии (Тихо Браге). Этот процесс лежал по отношению к 1372 земному году в области абсолютного удаленного. Но через какое-то время, в момент фиксации вспышки на Земле – в 1572 году, эта реальность «проникла» в наш световой конус сквозь его поверхность, став на мгновение (в момент положения на поверхности) настоящим. Дальнейшее осмысление этого физического явления уже навсегда стало достоянием области абсолютного прошлого, превратившись в психологическое прошлое, аналогичное анализу этого астрономического события.
Подобную смену будущего, настоящего и прошлого мы замечаем и в рассуждениях Августина: «Я ищу, Отец, не утверждаю; Боже мой, помоги мне, руководи мной. Кто решился бы сказать, что трех времен – прошедшего, настоящего и будущего, – как учили мы детьми и сами учили детей, не существует; что есть только настоящее, а тех двух нет? Или же существуют и они? Время, становясь из будущего настоящим, выходит из какого-то тайника, и настоящее, став прошлым, уходит в какой-то тайник? Где увидели будущее те, кто его предсказывал, если его вовсе нет? Нельзя увидеть не существующее. И те, кто рассказывает о прошлом, не рассказывали бы о нем правдиво, если бы не видели его умственным взором, а ведь нельзя же видеть то, чего вовсе нет. Следовательно, и будущее, и прошлое существуют» (Исповедь. 11, XVII).
А если в дополнение к этому еще вспомнить, что настоящее в понимании Августина действительно мгновенно и неуловимо в своей длительности (Исповедь. 11, XV), то намечаются очень интересные параллели:
– мировые события в области абсолютного удаленного, которые, уже существуя, для нас являются недостижимой тайной, аналогичны будущему в понимании Августина, которое «выходит из какого-то тайника»;
– поверхность светового конуса, являющаяся для «здесь и сейчас» тонкой гранью, разделяющей области абсолютно удаленного и абсолютного прошлого, аналогична настолько же кратковременному и не имеющему длительности настоящему в понимании Августина (но здесь же очевидно принципиальное различие, о чем ниже);
– события, ставшие достоянием анализа и осмысления и помещающиеся в области абсолютного прошлого, аналогичны воспоминаниям, которые, согласно Августину, «уходят в какой-то тайник» и называются прошедшим.
Августин прекрасно понимал, что психологическая интерпретация времени, с одной стороны, и физическая реальность, характеризующая изменения тварного бытия и понимаемая как время в своей сути, с другой стороны, – не одно и то же. Но нам известно, что вопросом о преобразовании «психологического» качественного времени в количественное время «физическое» занимался А. Пуанкаре. В качестве «преобразователя», позволяющего осуществлять переход от первого ко второму, он был вынужден признать постулат о постоянстве скорости света в вакууме, но признал это с определенными оговорками. Пуанкаре, имея на руках опытные данные и разработав математический аппарат, тем не менее, даже не утверждает, а лишь предполагает постоянство скорости света одинаковым во всех направлениях. Объясняя причину именно такого предположения, а не какого другого, он руководствуется принципом удобства и целесообразности, хотя при этом всегда указывает на возможность существования ряда неучтенных факторов, которые могли бы повлиять на результаты исследований. Можно сказать, что Августин и Пуанкаре мыслили в схожем направлении и, руководствуясь разными методами, достигли достаточно схожих и сопоставимых результатов. Разница между Августином и Пуанкаре в том, что Августин не проводил, да и в силу множества объективных причин просто не мог проводить опытов по изучению электромагнитных явлений.
Последним обстоятельством как раз и объясняется заметная разница между пониманием настоящего по Августину и настоящего в СТО. Настоящее у Августина – то, что мы воспринимаем органами чувств и впоследствии осмысливаем. В частности, любая визуальная информация (как имеющая максимальную скорость распространения), неважно откуда к нам приходящая, – это настоящее (Августин приводит пример с утренней зарей). В модели же Минковского интервал между событием и наблюдателем, воспринимаемый визуально, является светоподобным, и его вектор лежит на поверхности светового конуса. Хотя светоподобный интервал, как указывалось выше, и равен нулю, но события, разделяемые этим интервалом, отстоят друг от друга во времени, а потому одновременными в физическом смысле не являются (хотя психологически воспринимаются как одновременные). Попросту говоря, для перехода от психологически воспринимаемого настоящего Августином к физическому пониманию настоящего в СТО необходимо допущение – конечность скорости света. Это и есть тот «преобразователь», неучтенность которого приводила Августина в затруднение относительно понимания физической сущности времени.
По отношению к мыслям Августина здесь были сделаны некоторые допущения. Августин нигде не говорит о скорости распространения электромагнитной волны или вообще о скорости распространения какого-либо несущего информацию сигнала. Но если дополнить мысли Августина данным допущением, то размышления Августина приближаются в сути своей к положениям СТО. Разумеется, мы не имеем основания говорить, что Августин думал именно так. Но мы просто обязаны учитывать ту 1500-летнюю дистанцию, которая отделяет эпоху Августина от эпохи Пуанкаре и Минковского. И если мы пытаемся сопоставить два этих мира, нам никак не обойтись без вспомогательных допущений, способных передать мысль одного языком другого. Допущение данного условия – конечности скорости распространения света – в натурфилософскую систему Августина существенно приближает ее к языку СТО и проливает свет, хотя, возможно, и не дает окончательного и бесспорного ответа на вопрос, на который сам Августин так и не смог ответить, – вопрос о природе времени. Как говорил Минковский, пространство само по себе и время само по себе должны обратиться в фикции, и лишь некоторый вид соединения обоих должен еще сохранить самостоятельность.
Блаженный Августин
Часть 2. О разуме, времени и душе
О том, как и что можно видеть разумом, противоречит ли учению отцов Церкви утверждение блаженного Августина, что Бог – это бытие, как богослов определял «день» творения, измерял «несуществующее» время и доказывал бессмертие души, рассказывает Виктор Петрович Лега.
«Если не поверите, то не поймете»
Главный вопрос, который ставит сам себе Августин и на который сам же дает ответ: «Что ты хочешь знать? – Бога и душу. – И более ничего? – И более ничего». «Но подождите. – скажем мы. – Бога мы познаём верой, а причем здесь философия?»
Дело в том, что перед Августином, как перед христианином, который имеет философское образование и любит философию, возникает вопрос: «Как соотносятся вера и разум?» И он постоянно – и в самых ранних, и самых поздних своих работах – возвращается к этой проблеме, рассматривает ее с разных сторон – и не видит между верой и разумом никакого противоречия. Сущность разума можно ведь понимать по-разному. Разум можно рассматривать как рассудок, как доказательное мышление. В таком случае, да, вера и разум – противоположны. Но, с другой стороны, вера – это свойство только разумного существа, поэтому вера и разум не могут противоречить друг другу.
В одной из поздних своих работ «О предопределении святых» Августин напишет: «И всё же необходимо, чтобы всё, во что верят, предварялось размышлением для того, чтобы в него верили. Хотя и верить есть не что иное, как мыслить о чем-то с согласием». Иначе говоря, для того, чтобы поверить, сначала нужно подумать. Мы же не можем поверить в какую-то чушь, в какой-то парадокс. Поэтому когда мы верим, мы соглашаемся с тем, во что верим. С другой стороны, верить – это всегда принимать некоторое положение за очевидное, и оно является началом нашего размышления. Ведь невозможно доказывать всё, нужно с чего-то начинать наше рассуждение. Но зачем мы размышляем? Мы размышляем для того, чтобы познать глубже.
Поэтому «к изучению наук, – продолжает в другой работе Августин, – ведет нас двоякий путь – авторитет (то есть вера) и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела – разум». Вера и разум воспринимаются в разных аспектах. Сначала я верю (учителю, автору книги и т.п.), но потом я стремлюсь понять то, во что я поверил, стремлюсь постичь суть вопроса.
Итог своим размышлениям о вере и разуме Августин подводит ссылкой на пророка Исаию, который сказал: «Если не поверите, то не поймете». Вера первична, вера является основанием для нашего разума. Но при этом и разум очень высоко ценится Августином. В труде «О граде Божием» он пишет: «А как велика любовь к знанию и насколько природа человеческая не желает обманываться, можно понять из того, что всякий охотнее желает плакать, владея здравым умом, чем радоваться в состоянии помешательства». Поневоле вспоминается Александр Сергеевич Пушкин: «Не дай мне Бог сойти с ума, / Уж лучше посох и сума…»
Увидеть разумом
Показав, что разум вере не противоречит и поэтому можно и даже нужно, будучи христианином, размышлять, Августин ставит следующий вопрос: «А как правильно размышлять, чтобы познать истину и не ошибиться?» Это вопрос той части философии, которая называется теория познания.
Если мы согласились с Августином, что надо знать истину, то есть Бога, то нужно знать, и как Его познавать. У человека есть два способа познания – чувством и разумом. Для Августина, как для христианина, очевидно, что познать Бога чувствами нельзя, но равным образом для него неприемлемо и такое презрительное отношение к чувственному познанию, которое мы находим у Платона и у Плотина. Человек сотворен телесным существом, материальный мир тоже сотворен Богом, поэтому чувственное познание тоже открывает нам истину. Но как? А вот здесь Августин пользуется логикой Плотина, одно из положений философии которого гласит: высшее воздействует на более низшее, а низшее не может воздействовать на высшее, низшее может только созерцать высшее. Действие может быть только со стороны высшего уровня бытия на низший. Поскольку душа выше, чем тело, то чувства не самостоятельны в познании. Душа использует тело для того, чтобы узнать о материальном мире. Нельзя утверждать, что материальные вещи воздействуют на нас, это абсурд, ведь материя не обладает способностью к самодвижению. Тело движется не самостоятельно, но приводится в движение душой, и в процессе чувственного познания душа тоже пользуется телом, так сказать «ощупывает» при помощи тела предметы, и таким образом постигает их, приобретает о них некоторые знания.
Но в любом случае знание о материальном мире – временное и изменчивое, и поэтому хотя это знание дает нам некоторую истину, но эта истина гораздо ниже, чем та, которую мы постигаем разумом. Разум – это способность, которой мы можем познать мир вечный, божественный. Мир вечный нематериален, потому что всё материальное изменчиво и поэтому невечно. Исходя из античной концепции, что подобное познаётся подобным, Августин говорит, что познавать нематериальный мир мы можем только разумом, который тоже нематериален.
Но познание нематериального мира – это тоже своего рода видение (тут сказалось определенное влияние Плотина), только видение не глазами, а умом. Августин пишет: «Ничего не может быть нелепее утверждения, что видимое нашими глазами существует, а усматриваемое нашим умом не существует».
Августин не занимается доказательством существования Бога – для него это очевидно. Это нужно просто увидеть, посмотреть мысленным взором на этот вечный, неизменный, Божественный мир, в котором существуют вечные истины. Например, истины математики, истины нравственности, истины Откровения. Они, безусловно, постигаются разумом, который только и может постичь вечную и неизменную истину. А эта истина – в нашей душе, и мы чувствуем ее. Мы чувствуем ее, потому что Сам Бог как Истина присутствует в нашей душе.
«Бог, сотворивший всё, ближе к нам, нежели всё сотворенное» – ведь Он освещает нас светом Своей истины, и поэтому благодаря Богу, этому Божественному свету, мы не можем во всем сомневаться, мы уверены в существовании истины и можем ее познавать. Мы ее ощущаем непосредственно присутствующей в нас.
Бог как бытие
Но что такое Бог? Что мы можем о Нем сказать? Что мы можем сказать о Боге, кроме того, что Он существует? Поскольку Бог вечен, Он существует всегда, Он не может не существовать. Следовательно, Бог – это бытие. «Бог – это высочайшее и неизменяемое бытие», – пишет Августин в труде «О граде Божием». К этому выводу подводит нас философия. Но об этом мы знаем и благодаря Божественному откровению. Августин указывает, что Бог Сам нам открылся именно под таким именем, под именем Сущий: «И кто же больший, как не Тот, Кто сказал слуге Своему Моисею: «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14)? И потому это единственная неизменяемая субстанция (О Троице, V, 3).
Бог – это первооснова мира. Бог – вечно существующее бытие. Бог – это субстанция. Он имеет «в Самом Себе причину бытия, как сказано Моисею: “Я есмь Сущий”, то есть сущий совсем иначе, чем существует всё прочее, Им сотворенное, – продолжает Августин, – поскольку существует истинно, изначально и неизменно, не переходит ни во что, Им сотворенное, и всё имеет в Себе как Самосущий» (О книге Бытия, V, 16).
Здесь может возникнуть некоторое недоумение. По Августину, как мы видим, Бог есть бытие, и поэтому как будто бы возникает некоторое противоречие с тем, что говорили восточные отцы Церкви, например отцы-каппадокийцы, утверждавшие, что Бог выше бытия и выше любой сущности. Можно подумать также, что Августину не свойственно апофатическое богословие. Но противоречия нет, оно кажущееся и проистекает от непонимания философских установок Августина и отцов-каппадокийцев. Отцы-каппадокийцы, особенно святитель Василий Великий, которому был более близок Аристотель, утверждали, что бытие – это наш чувственный материальный мир. Поэтому Бог, как Творец этого мира, выше бытия. Для Августина же, как для платоника, бытие никак не может быть материальным миром, ведь он изменяется, существует во времени. А бытие может быть только вечным и неизменным, как платоновский мир идей. Поэтому бытием является только Бог.
Наш мир сотворен из небытия, он имеет это небытие в самом себе, только поэтому он и изменяется. Душа тоже изменяется – во времени: мы можем что-то забывать, приобретать какие-то знания и впечатления… Это тоже изменчивость, и это показывает, что душа, хотя и духовна, но так же сотворена из небытия. В Боге же изменения нет. Я думаю, что такое знание философских оснований, из которых проистекают богословские выводы Августина или отцов-каппадокийцев, помогает нам понять, что как у блаженного Августина, так и у святителя Василия Великого мы видим и апофатическое, и катафатическое богословие. Правда, водораздел идет в несколько другом философском ключе. Для Августина он идет не по линии «сущность» и «сверхсущность», как у отцов-каппадокийцев, а скорее по линии «вечность» и «время». Бог вечен, в Нем нет никакого изменения. В мире же существует время, потому что он изменяется. Но тогда возникает вопрос: «А что такое время? Как оно появилось?»
Время в… душе?
Безусловно, Августину понятно, что вопрос о времени связан с вопросом о сотворении мира Богом. Начиная об этом рассуждать, Августин вспоминает язвительное вопрошание противников христианства: «Что делал Бог до того, как Он решил сотворить мир?» Августин пишет в своей «Исповеди»: «Я отвечу не так, как, говорят, ответил кто-то, уклоняясь шуткой от настойчивого вопроса: “приготовлял преисподнюю для тех, кто допытывается о высоком”. Одно – понять, другое – осмеять. Так я не отвечу». Ответ Августина очень прост: говорить о Боге, чем Он занимался до сотворения мира, значит помещать Бога во время, но Бог – вечность, к Нему вопросы «до» или «после» просто нельзя относить. К тому же, творя мир, Бог творит и время, поэтому до сотворения мира времени тоже не было. Поэтому в любом смысле задавать вопрос: «Что делал Бог до сотворения мира?» – неправильно.
Ответив на этот вопрос, Августин всё-таки недоумевает: а что же такое время? Он признаётся: когда он не размышлял о времени, ему казалось всё понятным, а как только начал задумываться, то открылось много непонятного. Казалось бы, всем ясно, что такое время, и любой человек скажет, что время состоит из прошлого, настоящего и будущего. А что такое прошлое? Прошлого уже нет. А что такое будущее? Будущего еще нет. А что такое настоящее? Это некоторый неуловимый момент, который только что был в будущем и вот уже оказался в прошлом. Поэтому времени нет, есть только настоящее, которое постоянно от нас ускользает.
Но даже если бы время и было, то его нельзя измерить. Когда мы что-то измеряем, мы прикладываем некий эталон: так, мы измеряем длину предмета, прикладывая к нему эталон – метр. А как приложить эталон к промежутку времени? Начало этого эталона будет в прошлом, которого уже нет, конец этого эталона будет в будущем, которого еще нет. Поэтому времени, во-первых, нет, а во-вторых, если бы оно даже и было, то его нельзя измерить. Время полностью парадоксально. Нельзя представить себе, что оно существует объективно, независимо от человека, как некоторая текучесть, которую можно было бы измерить. Поэтому Августин приходит к единственно возможному выводу: время существует в душе. Будущее – это наше ожидание, прошлое – это наше воспоминание, и существует собственно все это только в настоящем, которое человек непосредственно переживает. Поэтому время – это изменчивость души. «В тебе, душа моя, измеряю я время», – пишет Августин. Эти рассуждения Августина о времени в его «Исповеди» получили заслуженное признание как одно из наиболее глубоких размышлений о времени во всей истории философии. Для Августина эти рассуждения, безусловно, важны не столько с точки зрения природы времени, сколько с точки зрения учения о Боге и Его отношении к миру.
Как много – целых шесть дней!
Как уразуметь это сложное, многим непонятное учение о сотворении мира, изложенное в в первых стихах Книги Бытия? Августин посвящает этому вопросу две работы. Он не большой любитель экзегетики, у него не так много сочинений, посвященных истолкованию книг Священного Писания. А вот о Книге Бытия он написал два: «О Книге Бытия» и «О Книге Бытия буквально».
Много вопросов здесь возникает, на один из них мы уже ответили: вместе с миром творится и время. До мира времени не было. Кстати, этот ответ Августина удивительно совпадает с учением современной физики, которая в теории Большого взрыва точно так же говорит, что до возникновения Вселенной времени не было, поэтому спрашивать: «Что привело Вселенную к существованию?» – тоже бессмысленно.
Наши ученые современники очень часто посмеиваются над тем, как говорится о сотворении мира в Библии: мир возник за шесть дней? Не маловато ли? Августин ставит вопрос несколько иначе: целых шесть дней Бог возится с творением! Он же всемогущ. Почему Ему понадобилось целых шесть дней? Для Бога сотворить мир можно за мгновение. Собственно, так оно и было. Бог творит мир даже не за мгновение. Он сотворил его в своей вечности. Он продумал его до мельчайших деталей, но материя не может воспринять эту Божественную премудрость. Потому необходимо время, чтобы мир усвоил себе эти Божественные идеи. И тут вновь проявляется влияние Платона на Августина, только Августин не соглашается с Платоном в том, что идеи существуют как некий самостоятельный, независимый от Бога мир. Нет, идеи – это и есть вечные мысли Бога, которые Он в Себе имеет, согласно которым Он и творит мир. А потом, сотворив материю, Бог эти идеи, как некоторые семена – семенные логосы, размещает в мире, и они прорастают как будто самостоятельно.
Ответа на вопрос: «Сколько времени продолжались дни творения?» – Августин тоже не знает, но допускает, что это не были шесть суток, потому что солнце творится в четвертый день – как сказано: «Для отделения дня от ночи». Поэтому в первые трое суток не было ни вечера, ни утра. Значит, «под словом “день”, – пишет Августин, – разумеются виды творимых вещей, а под ночью – отсутствие или недостаток вида, или, если найдется лучшее слово, нечто такое, что обозначает момент лишенности вида при переходе от бесформенности к форме». Или, как более понятно пишет Августин в работе «О книге Бытия»: «Под вечерами всех первых трех дней, пока не были созданы светила, можно понимать окончание совершённого творческого акта, а под утрами – начало нового».
Таким образом, Августин понимает под словом «день» некую онтологическую сущность, как творение чего-то нового. Следующие три дня точно так же нужно воспринимать не как 24 часа, не как сутки, а именно в онтологическом плане. В седьмой день Бог перестал творить, поэтому седьмой день продолжается до нынешнего времени: это Промысл Божий, это домостроительство Сына Божиего. Для Августина день вполне может продолжаться не 24 часа, а неопределенное количество времени.
Еще одну очень важную мысль о творении мира выскажет Августин, и она окажет огромнейшее влияние на европейскую культуру – правда, в XVII веке. Когда Бог продумывал, если можно так сказать, мир, то Он продумал его не только в виде многоразличных предметов, но и как его гармонию. Ведь в Книге премудрости Соломона, вспоминает Августин, сказано, что Бог сотворил всё мерою, числом и весом. Бог творит мир согласно числовой закономерности. В Божественном уме есть тоже число. «Есть Число без числа, по Которому всё образуется».
Г. Галилей скажет: «Книга природы написана языком математики». Это отзвук мысли Августина
Эта мысль Августина, что Бог творит мир мерою, числом и весом, что есть число в Божественном уме, станет основной для создания современного математического естествознания. Г. Галилей скажет: «Книга природы написана языком математики». В этой фразе – отзвук мысли Августина. А кем написана эта книга? Конечно же, Бог написал эту книгу языком математики. Мы должны, познавая природу, уметь читать этот божественный математический язык.
Как доказать бессмертие?
Вершиной творения является человек, который имеет и душу, и тело. Августин не согласен с Платоном, считавшим, что тело – это гробница и могила души. Как может человек любить свою гробницу? А ведь человек любит свое тело – напоминает Августин, и «если некоторые говорят, что они решительно желают остаться без тела, то они решительно обманываются. Ибо им не тело ненавистно, но его болезни и тяжесть».
Но при том что тело составляет необходимую и важнейшую часть человеческой природы, всё-таки тело материально и смертно, а душа духовна и бессмертна, и эта бессмертная часть человеческой природы – важнейшая. Правда, некоторые сомневаются в бессмертии души, и поэтому Августин, как и до него Плотин, пишет трактат, который так же и называет: «О бессмертии души», – где предлагает множество различных доказательств, которые по своей логике напоминают платоновские и плотиновские рассуждения. С одним мы уже знакомы: если я имею способность познавать вечную истину, то это может быть только в том случае, если во мне есть некая часть моей природы, которая обладает вечным существованием. Некоторые говорят, что душа – это гармония тела. На это Августин возражает. Как это может быть? Каждый мыслящий человек знает, что мышление гораздо эффективнее тогда, когда он старается как бы отвлечься от своего тела, от своих телесных привычек, от каких-то внешних, телесных раздражителей.
Как мы помним, Августин постоянно был в гуще событий, на которые не мог не реагировать. Отвечал он и на свои прошлые увлечения манихейством, и на возникающие ереси – особенно опасной считал он ересь Пелагия. Главными были вопросы добра и зла, свободы человека и Промысла Божия, ответственности человека за добро и зло. Но о том, как, используя разработанную им четкую христианскую философию, Августин отвечает на вызовы манихеев и пелагиан, мы поговорим в следующий раз.